Filosofie?

uit - DE VROLIJKE WETENSCHAP
- Friedrich Nietzsche

'ik woon hier in mijn eigen huis;
nooit heb ik iemand nagedaan
en - ik lach alle meesters uit,
die zonder zelfspot door het leven gaan'

[2]

- Maar zullen we de heer Nietzsche niet laten rusten? Wat gaat het ons aan, dat de heer Nietzsche weer gezond geworden is...? Een psycholoog kent maar weinig van zulke aantrekkelijke vragen als die naar de verhouding tussen gezondheid en filosofie, en in het geval dat hij zelf ziek wordt, brengt hij heel zijn wetenschappelijke nieuwsgierigheid mee in zijn ziekte. Vooropgesteld namelijk dat men een persoon is, heeft men onontkoombaar ook te maken met de filosofie van zijn persoon, maar toch dient hier een belangrijk onderscheid gemaakt te worden. Bij de een zijn het gebreken, die tot filosofie komen, bij de ander zijn het rijkdommen en vermogens. De eerste heeft zijn filosofie nodig, bij wijze van houvast, geruststelling, medicijn, verlossing, verheffing of zelfvervreemding; bij de laatste is zij niet meer dan een versiering, een luxe, in het beste geval de wellust van een zegevierende dankbaarheid, die niet tevreden is voordat zij zich zelf met kosmische hoofdletters tegen de hemel der begrippen heeft uitgeschreven. Maar in de andere, normalere gevallen, als de noodtoestand aan filosofie gaat doen, zoals bij alle zieke denkers- en mischien zijn de zieke denkers in de meerderheid in de geschiedenis van de filosofie.-: wat moet er van de gedachte zelf, die onder de druk der ziekte komt te staan, terecht komen? Dit is de vraag, die psychologen ter harte gaat, en hier is experimenteren mogelijk. Niets anders dan een reiziger, die zich voorneemt op een bepaald uur te ontwaken en zich vervolgens in gemoede aan de slaap toevertrouwt, zo geven wij filosofen ons, in geval wij ziek worden, voorlopig met lichaam en ziel over aan de ziekte- wij sluiten als het waren onze ogen voor ons zelf. En zoals de reiziger weet dat er iets is, dat niet slaapt, dat de uren aftelt en hem wekken zal, zo weten ook wij dat we op het beslissende moment wakker zullen zijn - dat er dan iets te voorschijn springt en de geest op heterdaad betrapt, ik bedoel op zwakte of ommekeer of overgave of verharding of verduistering of hoe al die ziekelijke geestestoestanden mogen heten, die in gezonde dagen door de trots des geestes bestreden worden (want er veranert nooit iets aan het oude rijmpje: ' de trotse geest, de pauw en het paar zijn de drie fierste dieren op aard') Na een dergelijk zelfverhoor, een dergelijke zelfbeproeving leer je alles wat er tot dusverre maar gefilosofeerd is met een scherper oog bezien; je hebt een beter instict dan voorheen voor de onwillekeurige dwaalwegen, zijstraatjes, rustplaatsen, zonnebaden der gedachten, waartoe minder valide denkers juist als minder validen geleid en verleid worden, je weet eens en voor al waar het zieke lichaam en zijn behoeften de geest onbewust naar toe stuwen, stoten en lokken - naar zonneschijn, stilte, luwte, lijdzaamheid, geduld, medicijn, lafenis en welke zin dan ook. Iedere filosofie die de vrede hoger aanslaat dan de oorlog, iedere ethiek met een negatieve opvatting van het begrip gelik, iedere metafysica en fysica, die een finale kent, een eindtoestand van enigerlei aard, ieder in hoofdzaak esthetisch dan wel religieus verlangen naar een hiernamaals, naar een buiten-of bovenmenselijke categorie rechtvaardigt de vraag of de filosofen ik kwestie hun inspiratie niet juist aan de ziekte ontleend hebben. De onbewuste vermomming van fysiologische behoeften  met de mantel van het objectieve, ideële zuiver-geestelijke gaat schrikbarend ver - en ik heb me al vaak genoeg afgevraagd  of de filosofie in grote lijnen tot dusverre wel iets meer geweest is dan louter explicatie van het lichaam, dan misverstand ten aanzien van het lichaam. Achter de meest verheven waardeoordelen, die tot nu toe de toon hebben aangegeven in de geschiedenis van de gedachte, gaan misverstanden van de lichamelijke gesteldheid schuil, of die nu voor rekening komen van enkelingen dan wel voor die van standen of hele rassen. Al die bekende drieste capriolen van de metafysica, en in het bijzonder haar antwoorden op de vraag naar de waarde van het bestaan, mag men in eerste instantie altijd beschouwen als de symptomen van bepaalde lichamen; en als globaal genomen dergelijke wereldbevestigingen of wereldontkenningen, wetenschappelijk gesproken, zelfs geen greintje betekenis bevatten, dan nog geven zij de historicus en psycholoog des te waardevollere aanwijzingen, als symptomen, zoals gezegd, van het lichaam, zijn welschapenheid en gebrekkighed, zijn volheid, macht en soevereiniteit in de geschiedenis, of anders van zijn remmingen, vermoeienissen, verarmingen, van zijn voorgevoel van het einde, van zijn wil te het einde. Ik verwacht nog steeds dat op een gegeven moment een filosofische arts in de uitzonderlijke betekenis van het woord - iemand die zich dient bezig te houden met het probleem van de algemene gezondheid van volk, tijdperk, ras, mensheid - de moed zal hebben zijn vermoeden op de spits te drijven en de volgende uitspraak aan te durven: tot dusverre ging het in de filosofie nooit ofte nimmer om 'waarheid', maar om iets anders, laat ons zeggen om gezondheid, toekomst, wasdom, macht, leven... -

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

uit - cursus Antieke Wijsbegeerte Universiteit Gent (Danny Praet)

I – AANLOOP..

“Puthagoras – zoals wordt verteld door de Platoons leerling, Herakleides Pontikos, een bij uitstek geleerd en gewichtig man - … was naar Phleios  gekomen en had met Leoon, de Tiran van Phleios, over een aantal zaken een geleerd en uitvoerig dialoog gehouden. Vol bewondering voor Puthagoras’ talenten en welsprekendheid, had Leoon hem gevraagd in welke kunde (ars) hij het meeste vertrouwen stelde; maar Puthagoras  had hem geantwoord dat hij eigenlijk geen enkele kunde kende, maar een ‘filosoof’ was. Verbaasd om de nieuwigheid van het woord, had Leoon hem gevraagd wie dat waren, ‘filosofen’, en welk verschil er bestond tussen hen en de rest…
… Puthagoras had hierop geantwoord dat het menselijk leven geleek  op een festival dat, onder de toeloop van groot-Griekenland gevoerd wordt met de grootst mogelijke pracht aan spelen. Sommigen komen daar, na intensieve fysieke training, de glorie en het adelijk van de krans najagen. Nog anderen worden aangelokt door winst en profijt. Bij het kopen en verkopen van goederen of het winnen van prijskampen. Maar er is nog een derde klasse en die is de meest vrije, die noch het profijt of het applaus zoeken, en aandachtig bezien wat er gebeurt en op welke wijze het gebeurt.
Welnu op gelijkaardige manier zijn wij uit een ander leven en een andere natuur in dit leven aanbeland, als het was  vanuit een andere stad  in een soort festivaldrukte, en sommige dienen roem, anderen het geld. Maar er is ook een minderheid die, met misprijzen voor alle andere zaken, ijverig de natuur aanschouwen. Deze laatsten noemen zichzelf  beijveraars van de wijsheid, d.w.z. ‘filosofie’. En zoals het op de spelen het meest hoogstaand is, toe te kijken zonder iets voor zichzelf te verwerven, zo heeft in dit leven het aanschouwen (contempleren, gadeslaan) en kennen der dingen de voorrang boven alle andere bestrevingen.

II – WAT IS FILOSOFIE?
De bekende boutade ; ‘De vraag stellen, is ze zelf al beantwoorden’ is hier letterlijk van toepassing.

 - De filosofische paradox; De eerste hindernis bij de filosofische activiteit -

Deze boutade behoort  inderdaad tot één van de paradoxen van de filosofische activiteit zelf; nl. dat de vraag naar de definitie van filosofie reeds voluit een deel uitmaakt van de activiteit zelf. Met andere woorden, je kan de vraag naar de zin en-of de onzin van filosofie niet stellen, zonder zelf eerst te vervallen in een filosofisch activiteit. Deze ‘paradox’ werd reeds door Aristoteles geformuleerd.
“Zowel indien we moeten filosoferen, moeten we filosoferen, als indien we niet moeten filosoferen, moeten we filosoferen. Want als de filosofie er is behoren we in elk geval te filosoferen, aangezien ze er is. Maar als ze er niet is, behoren we ook in dat geval te zoeken hoe ze er niet is. Al zoekend, echter, filosoferen we, aangezien het zoeken de oorzaak is van hetgeen wij de filosofische aard noemen.” ~Aldus Aristoteles.

- Het essentieel zelf-reflectief karakter van filosofie; psychologische voorwaarden -

Filosofie heeft alles te maken met het essentieel zelf-reflectief karakter dat intrinsiek in-zich aanwezig is bij het uitvoeren van de filosofische discipline.
Met andere woorden:

Filosofie is de geestelijke activiteit waarin de mens op systematische wijze:
⦁ Reflecteert over zichzelf, de wereld en de verhouding tussen beide.
⦁ Door en in deze reflectie en door verinnerlijking, zichzelf en de wereld coördineert tot eenheden die zin geven

Deze activiteit is louter theoretisch en verbaal van aard: niet alleen beoefenen we deze geestelijke activiteit door middel van taaluitingen, maar deze heeft evenwel betrekkingen op de taaluitingen zelf zoals termen, proposities, teksten, redeneringen, betogen, discours.

Enkele psychologische voorwaardes moeten vervuld zijn opdat een dergelijke activiteit überhaupt zou kunnen plaatsvinden.
⦁ Het vermogen tot zelfreflectie (door verinnerlijking, meditatie op het zijn en het zelf)
⦁ Abstract redeneren (Hypothesen verzinnen, proposities analyseren; logisch-deductief redeneren.)

Filosofie moet daarom beschouwd worden als de uitdrukking –of ook: historische constructie – van een welbepaalde bewustzijnsvorm, namelijk van dat wat bestempeld wordt als de rationele/formele/conceptuele/abstracte vorm van zelfbewustzijn.

Deze vorm van zelfbewustzijn wordt gekenmerkt door een aantal formele kwaliteiten zoals; reflectiviteit, reversibiliteit of omkeerbaarheid, vermogen tot logisch formeel, d.w.z hypothetisch deductief te redeneren. Deze bewustzijnsvorm is, pace Aristoteles, niet gegeven aan de menselijke soort (ook niet als télos of finaliteit), maar is een historisch-maatschappelijk construct, dat meespeelt zowel in de ontogenese als in de sociogenese of de ontstaansgeschiedenis van de mens als cultuurwezen.

- Relevantie van de historische dimensie voor het zelfreflectief  vermogen van de filosofie als kunst -

De zelfreflectie, die het wezen zelf uitmaakt van de filosofie, heeft bijgevolg een belangrijke en niet te onderschatten historische dimensie; een correct historisch begrip is een conditio sine qua non voor een echt zelfbegrip. Dat houdt in dat filosofie en geschiedenis van de filosofie in zekere mate samenvallen.

Of zoals Hegel het verwoorde: ‘de meest recente filosofie moet zelf een spiegel zijn van de ganse geschiedenis.’

Die historische dimensie is in de eerste plaats relevant voor onze uitgangsvraag naar een inhoudelijke definitie van filosofie. Elk antwoord dat een reeële bijdrage wil leveren tot het zelfbegrip van de hedendaagse filosoof – en dus ook van “de mens” -, moet inderdaad vertrekken vanuit een onderzoek naar de historische genese (=ontstaan) en ontwikkeling van de filosofische bedrijvigheid als dus zodanig.

‘Filosofie’ – en dat wil zeggen zowel het woord zelf als de bezigheid die erdoor benoemd wordt -, was een Griekse creatie. Die creatie is vrij precies lokaliseerbaar, in de tijd zowel als in de ruimte: nl. de 5de en 4de eeuw v.C., in de oostelijk-mediterrane wereld in de Helleense of Griekse cultuursferen en meer bepaald in het democratisch Athene.
Dit impliceert enerzijds, dat alles latere filosofie altijd ‘Grieks’ is geweest, en het ook nu nog altijd is. Anderzijds houdt dat in, dat wie van Egyptische, Babylonische, Indische of Chinese filosofie spreekt, het woord ‘filosofie’ strikt genomen in een oneigenlijke betekenis hanteert.
Zo is bijvoorbeeld voor ‘indische filosofie’ – die nog het meest overeenkomsten toont met de Griekse – het denken heeft zich er nooit losgemaakt van de religieus-praktische levenssferen.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

SAMENLEVING TER DISCUSSIE: EEN INLEIDING IN DE SOCIALE FILOSOFIE
- Frans van peperstraten

Op de vraag wat filosofie is, valt niet gemakkelijk een bevredigend antwoord te geven. Hetzelfde geldt voor de sociale filosofie als vakgebied binnen de filosofie. Toch is eenvoudig te zeggen waarover de sociale filosofie handelt: over de samenleving. Dit onderwerp kent echter zoveel facetten, dat een toespitsing nodig is om er enige structuur in aan te brengen. Wat zou als het belangrijkste en meest algemene verschijnsel binnen de samenleving kunnen gelden? Ik denk dat dit macht is. Macht verwijst niet slechts naar de staat, maar is in elke relatie aan de orde. Filosoferen over macht omvat nu in feite een dubbel thema: niet alleen de macht moet worden belicht, maar ook het criterium waaraan de macht wordt getoetst. Het meest algemene criterium dat sinds lange tijd in de filosofie wordt gehanteerd, is redelijkheid of in moderne taal: rationaliteit. Dat is niet verwonderlijk, want redelijkheid heeft te maken met het eigene van filosofie: met redenen geven en redeneren, hetgeen een beroep doet op de rede. Op basis hiervan vraagt de sociale filosofie hoe het met macht is gesteld: is macht in het algemeen redelijk? Is deze specifieke ordening van de macht in de samenleving redelijk? Wie bepaalt dat? Bestaat er verband met vrijheid en gelijkheid? Maar ook: wat betekent redelijkheid? Heeft dat met rechtvaardigheid te maken of juist niet? En: is het wel juist om een beroep op de reden te doen wanneer het om macht gaat? Is dit beroep op de rede niet zelf een vorm van machtsuitoefening? Macht en rede, dat is dus het hoofdthema van de sociale filosofie.

De filosofie omvat naast de sociale filosofie nog andere vakgebieden. De belangrijkste zijn: logica, waar het redeneren als zodanig centraal staat; kennis- en wetenschapsleer, over de vraag naar de aard en de geldigheid van ons weten; ethiek, waar de legitimatie van goed en kwaad ter discussie wordt gesteld; en tenslotte wijsgerige antropologie, waar over de mens wordt gefilosofeerd.
De sociale filosofie staat niet los van de overige vakgebieden. Ons hoofdthema verbiedt een dergelijke specialisering. Omdat in de sociale filosofie behalve over macht ook over de rede wordt nagedacht, is zij sterk verweven met de filosofie in het algemeen en zodoende ook met de andere onderdelen van de filosofie. Het hoofdthema van dit boek kan dan ook gerelateerd worden aan vier subthema's, die tevens een verbinding leggen tussen  de sociale filosofie en een deel van de overige filosofievakken.

a) De problematiek van de verwerving van kennis en de verantwoording daarvan is het eerste subthema. Dit betreft de kennistheoretische kant van de sociale filosofie, waarin de kennis- en wetenschapsfilosofie aan de orde komen. Elke visie die een sociaal-filosofisch inzicht pretendeert te vertegenwoordigen, zal moeten beargumenteren hoe ze aan dit inzicht komt, of in het algemeen hoe kennis tot stand komt. Deze problematiek komt reeds naar voren wanneer Plato zijn visie op de staat verbindt aan zijn Ideeënleer. Zowel in de klassieke filosofie als in de moderne wetenschappen bestaat een tegenstelling tussen een meer speculatieve of theoretische en een meer empirische of op de feiten gerichte wijze van kennisverwerving

b) Het tweede subthema betreft de problematiek van de praktijk. In de filosofie verwijst het woord praktijk meestal niet naar het handelen op zich, maar naar de morele dimensie daarvan. Onder dit thema zal dus de ethische kant van de sociale filosofie worden behandeld. Het gaat om vragen als: wat houdt rechtvaardigheid in? Wat zijn normen eigenlijk? En: moet de ethiek een rol spelen in de sociaal-filosofische theorievorming? Met de laatste vraag is de moderne kwestie van de waardevrijheid verwant. Zoals we in de klassieke sociale filosofie bij Machiavelli de opvatting vinden dat de ethiek buiten beschouwing moet blijven, zo vinden we in de moderne tijd het standpunt dat de wetenschap geen waardeoordeel mag geven. Onder andere de Frankfurter Schule meent daarentegen dat wetenschap kritiek op de samenleving en een aanzet tot verandering moet betekenen.

c) Het thema van de verhouding tussen mensbeeld en maatschappijmodel, c.q. individu en samenleving vormt het derde subthema. Hier raken we vanuit de sociale filosofie aan de wijsgerige antropologie, waarin zaken als de relatie tussen lichaam en geest, of de positie van de mens tussen cultuur en natuur worden besproken. Vaak wordt ter rechtvaardiging van een bepaalde maatschappijvisie een mensbeeld geschilderd: de drieledige ziel van de mens bij Plato, de mens als slecht en onveranderlijk bij Machiavelli, de mens als slecht maar begiftigd met rede bij Hobbes, enzovoort. Nu eens is dit mensbeeld impliciet, dan weer expliciet. Volgens sommige filosofien kan een mensbeeld echter geen uitgangspunt zijn, omdat de aard van de mens zelf weer van andere factoren afhankelijk is. Heden ten dage bestaat in dit kader de nodige discussie over de status van het 'subject'. In de sociale wetenschappen stuiten we op de hieraan verwante problematiek van de verhouding tussen individu en samenleving. Worden sociale processen bepaald door de aard van de samenleving als geheel (holisme) of door individuele strevingen (individualisme)?

d) Het laatste subthema betreft de eigenlijke visie op de samenleving, dus het 'maatschappijmodel' zelf. In een gedifferentieerde theorie over de samenleving kan een onderscheid gemaakt worden tussen bijvoorbeeld de vorm en de rol van de staat, van het recht, de economie, de moraal, de religie. Dit punt staat in verband met de vraag waar de krachtlijnen  in de samenleving hun oorsprong vinden, dus met de aloude filosofische tegenstelling tussen idealisme en materialisme: zijn het ideële dan wel materiële factoren die de structuur en de ontwikkeling van de maatschappij bepaelen? Deze kwestie is weer verbonden met de rol die aan de geschiedenis wordt toegekend. Verder kunnen hier zaken als opvoeding en onderwijs, concrete sekseverhoudingen, enzovoort, aan de orde komen

Een ander keuzemoment betreft de vraag, of en in hoeverre de sociale filosofie moet ingaan op de vakwetenschappen op 'haar' terrein, dus op de maatschappij- of sociale wetenschappen (twee termen die ik door elkaar zal gebruiken - ik doel op een hele reeks van: economie, sociologie, politicologie, culturele antropologie, de maatschappijgerichte kant van psychologie, pedagogiek en alle aanverwante wetenschappen en studierichtingen). Hiermee stuiten we op het probleem van de verhouding tussen filosofie en wetenschap waarover veel te zeggen valt. Ik zal eerst ingaan op de relatie tussen filosofie en wetenschap in het algemeen en vervolgens op die tussen de sociale filosofie e de sociale wetenschappen in het bijzeonder.
De filosofie heeft altijd in verhouding gestaan tot andere vormen van kennis en inzicht. Van hieruit is steeds naar de eigen aard en het bestaansrecht van de filosofie gevraagd. In de middeleeuwen gebeurde de vanuit de theologie. Terwijl de theologie een onbetwiste plaats innam, omdat zij zich bezighield met de geopenbaarde goddelijke waarheid, verkeerde de filosofie in een onduidelijke positie. Tegenwoordig wordt vanuit de wetenschap een profilering van de filosofie gevraagd. Over enkele globale verschillen tussen filosofie en wetenschap kan men het gemakkelijk eens zijn: allereerst is de filosofie in principe universeel voor wat betreft de onderwerpen waar ze zich mee bezighoudt, terwijl de verschillende wetenschappen zich elk op een specifiek vakgebied richten. Ten tweede houden de wetenschappen zich meer met de 'feiten' bezig, waarbij voor de verwerving van kennis meer empirische georiënteerde methodieken gehanteerd worden. Daarentegen bestaat het materiaal van de filosofie over het algemeen reeds uit theorieën en ligt het methodische aspect meer in het denken zelf. Maar verder worden aan filosofie respectievelijk wetenschap nogal verschillende waardes en functies toegekend. We kunnen de volgende opvattingen aantreffen:

a) Filosofie is een overbodige, zinloze of zelfs gevaarlijke bezigheid. De verschillende vakwetenschappen zijn als enige geschikt om de waarheid te achterhalen. De filosofie brengt slechts schijnwijsheid voort, die de mensen ervan weerhoudt de ware stand van zaken onder ogen te zien. De filosofie is metafysica en als sodanig verwerpelijk.

b) De wetenschappen zijn voldoende in staat  de waarheid omtrent de feiten aan het licht te brengen, maar de filosofie (of onderdelen ervan, bijvoorbeeld logica of taalfilosofie) kan een bijdrage leveren aan de wetenschappelijke theorievorming door aandacht te schenken  aan het logische verband tussen verschillende wetenschappelijke uitspraken. De filosofie als dienstmaagd van de wetenschap.

c) De wetenschappen leveren slechts een beperkt inzicht op. De filosofie moet dit inzicht in een ruimer kader plaatsen en de wetenschappen  wakker houden door de daar gehanteerde denkwijzen en vooronderstellingen (bijvoorbeeld mens-en maatschappijbeelden) voortdurend kritisch bloot te leggen. De filosofie als integratie en als kritiek van de vakwetenschappen.

d) De filosofie is het enige vak de de benaming wetenschap in de ware zin des woords verdient. De feiten en waarnemingen waarmee de zogenaamde vakwetenschappen zich bezighouden, betreffen slechts de oppervlakte, de schijn. De filosofie onthult de werkelijkheid, het wezenlijke van de verschijnselen. De filosofie als enige bron van ware kennis.

Het spreekt vanzelf dat de sociale filosofie voornamelijk met de sociale wetenschappen te maken heeft. Tegenwoordig zijn filosofie en maatschappijwetenschappen in vergaande mate gescheiden vakken, zelfstandig georganiseerd in eigen instituten, faculteiten, tijdschriften, congressen, enzovoort. Deze scheiding is eigenlijk pas zo'n 150 jaar geleden ontstaan. Datgene waarmee de sociale wetenschappen zich op diverse wijzen bezighouden, de samenleving, vormde dus tot het begin van de negentiende eeuw een belangrijk onderwerp van de filosofie. De grote theorieën over de samenleving die voor dat moment zijn ontwikkeld, vinden we dan ook bij de klassieke filosofen. Hegel (1770 -1831)  wordt wel beschouwd als de laatste klassieke filosoof. Bij hem treffen we een omvattende theorie over de samenleving aan, die nog als filosofie wordt ontwikkeld en bovendien een systematische plaats inneemt in zijn filosofie als geheel.
Vanaf 1822 verschijnen in Frankrijk de publikaties van Auguste Comte. Hij bepleit een specifieke vakwetenschap over de maatschappij met een puur empirische wijze van kennisverwerving (namelijk de sociologie) en zet zich sterk tegen de filosofie af. Ook bij Marx (1818 - 1883 ) zien we in zekere een overgang naar een meer empirische en minder speculatieve benadering. Marx trekt echter nog geen scheidslijn tussen filosofie, economie en sociologie. De moderne economische wetenschap, die bij haar grondlegger Adam Smith (1723 - 1790) nog nauw met de filosofie (met name de ethiek) was verbonden, laat zich echter aan Marx weinig liggen en wordt in de tweede helft van de nagentiende eeuw definitief een aparte wetenschap. Op soortgelijke wijze hebben de andere mens-en maatschappijwetenschappen zich verzelfstandigd.
De genoemde verschillende waarderingen van filosofie enerzijds en wetenschap anderzijds duiden vanzelfsprekend op evenzovele meningsverschillen over de verhouding tussen de sociale filosofie en de sociale wetenschappen. Dat wil zeggen, volgens sommigen heeft de sociale filosofie alleen bestaansrecht wanneer ze zich ten dienste stelt van de sociale wetenschappen. Volgens anderen moet de sociale filosofie zich juist niets aantrekken van de sociale wetenschappen, omdat filosofie nu eenmaal iets heel anders is.
Mijn opvatting is dat sociale filosofie en sociale wetenschappen een vruchtbare verhouding kunnen aangaan. Daarvoor is nodig dat de sociale filosofie het bestaan van de sociale wetenschappen in rekening brengt. Dit is niet alleen van belang omdat de sociale wetenschappen een vorm van inzicht in de samenleving representeren of omdat ze een grote rol spelen in de actualiteit, maar ook vanwege het thema 'macht en rede'. Sinds de opkomst van de sociale wetenschappen is de verhouding tussen deze wetenschappen en het verschijnsel macht ter sprake geweest. Zoals eerder ten aanzien van de filosofie, kan ook ten aanzien van deze wetenschappen de vraag worden gesteld of ze een grens aan de macht dan wel een vorm van machtsuitoefeningen vertegenwoordigen. Tegelijkertijd maken de sociale wetenschappen deel uit van een ontwikkeling waarin het begrip rede (of rationaliteit) sterk van betekenis is veranderd. De sociale filosofie heeft de taak hierover na te denken. Maar de sociale filosofie dient zich niet tot een reflectie over de sociale wetenschappen te beperken. In de eerste plaats moet de sociale filosofie zich ook met andere thema's bezighouden, zoals politiek, de kunst en de religie. In de tweede plaats moet de sociale filosofie aan haar karakter van filosofie vasthouden. Als sociale filosofie neemt ze de gehele samenleving tot object, waarin het fenomeen van de macht op de voorgrond staat. Tegelijk is ze verboden met de overige takken van de filosofie, omdat ze het fenomeen van de macht verbindt met de vraag naar de rede of rationaliteit. En juist omdat ze de vraag naar de rationaliteit blijft stellen is ze filosofie, en niet wetenschap. Het is immers heel goed mogelijk dat in onze moderne, verwetenschappelijkte cultuur slechts een beperkte vorm van rarionaliteit is doorgevoerd, namelijk de wetenschappelijke denkwijze zelf, maar slechts in een kader dat niet onderworpen is aan vakmatige beperkingen.

De historische benadering waartoe is besloten, legt op zichzelf nog niet het beginpunt vast. Als begin zou bijvoorbeeld de negentiende eeuw gekozen kunnen worden, zodat van meet af aan vanuit het moderne naast elkaar bestaan van sociale filosofie en sociale wetenschappen gewerkt zou worden. Ik ben echter van mening dat het zinvol is om ook de klassieke sociale filosofie te behandelen. In de eerste plaats wordt er in de wetenschappelijke en overige literatuur van de huidige tijd zo vaak naar deze klassieke ideeën verwezen - de ideale staat volgens Plato, het machtsdenken van Machiavelli, het idee van het sociaal contract zoals dat bij hobbes, locke en rousseau te vinden is, het klassieke liberalisme bij Kant, enzovoort - dat enige kennis van deze traditie tot de algemene ontwikkeling van iedere 'academisch gevormde' dient te behoren. In de tweede plaats acht ik een behandeling van deze 'oude koeien' nuttig om een sterke fixatie op een verkeerde inschatting van de problematiek van de moderne samenleving tegen te gaan, of met andere woorden om hierbij enige historische achtergrond aan te brengen.
Daarna komt de sociale filosofie van de moderne tijd aan de orde. Dat wil zeggen, de sociale filosofie die behalve met de sociale wetenschappen ook met een nieuw maatschappijtype te maken heeft. Na het hoofdstuk over Marx worden het klassieke utilisme en het hedendaags liberalisme behandeld. Vervolgens worden het positivisme en de theorieën van het sociale handelen in beschouwing genomen, waarbij ruim aandacht wordt besteed aan de grondleggers van de sociologie als Durkheim en Weber, maar ook aan latere stromingen zoals het symbolisch interactionisme, de fenomenologie en het functionalisme. In het hoofdstuk over de Frankfurter Schule (over de 'eerste generatie' en over Habermas) wordt zowel op de sociale wetenschappen als op andere thema's ingegaan, zoals de plaats van de techniek en de kunst in de moderne maatschappij. Ten slotte raken de hoofdstukken over existentialisme en structuralisme en over Foucault en Lyotard niet alleen aan de verschillende visies op de sociale wetenschappen, maar ook aan de actuele discussie over de waardering van de moderne samenleving tegen de achtergrond van cultuurkritiek en postmodernisme. Deze discussie loopt dwars door de scheidslijnen van filosofie, wetenschappen en kunts heen.
Meestal worden in een hoofdstuk enkele exemplarische varianten van één grondhouding besproken: bijvoorbeeld de visies van Plato en Aristoteles als twee nogal verschillende versies van een benadering waarin de ethische invalshoek de overhand heeft, of Kant en Hegel als verschillende versies  exponenten van het Duitse Idealisme. Ook worden soms in één hoofdstuk tegengestelde stromingen besproken (bijvoorbeeld existentialisme en structuralisme). En een enkele keer is aan één filosoof een heel hoofdstuk gewijd (Marx). Elk hoofdstuk eindigt met een discussieparagraaf, waarin aan de hand van de genoemde hoofd- en subthema's vergelijkingen tussen de diverse theorieën worden getrokken en een evaluerende beschouwing wordt gehouden.

De hoofdstukken zijn zo geschreven dat de voorgaande hoofdstukken niet noodzakelijkerwijs verwerkt hoeven te zijn, zodat ieder in principe uit dit boek of haar eigen cursus kan samenstellen. Wel kan het dan nuttig zijn om via de zaken- en personenindex na te gaan of de behandelde stof in verband staat met de passages in andere hoofdstukken. Achterin dit boek staan ook vragen, die studenten na bestudering van de stof moeten kunnen beantwoorden. Deze kunnen wellicht tevens dienst doen bij zelfstudie. Omdat de vragen ook verbanden tussen verschillende hoofdstukken aan de orde stellen, zijn ze in één lijst bij elkaar geplaatst.
Bij elke besproken filosoof wordt een korte beschrijving gegeven van zijn leven en belangrijkste werken. Op deze wijze wordt onderstreept dat de verschillende filosofieën geen abstracte, dode denkfiguren vormen, maar door concrete, levende personen in een bepaalde historische context zijn ontwikkeld. Met het oog op lezers die zich op bepaalde filosofen nader willen oriënteren, worden ook de relevante Nederlandse vertalingen genoemd. Deze beiden niet alleen een eerste toegang tot originele teksten van de filosoof in kwestie, maar bevatten vaak ook zeer goede inleidingen.

Rest mij te verklaren dat ik met dit boek filosofische noch wetenschappelijke, maar hoogstens didactische pretenties heb. Ik ontwikkel geen eigen filosofie, ik lever geen uitputtende kritische besprekingen van de theorieën, ik citeer zonder andere interpretaties te vermelden enzovoor. Ik meen me voor al deze zonden te kunnen verontschuldigen omdat dit boek niet voor vakgenoten, maar voor nieuwkomers is bedoeld en niet op een training in het omgaan met teksten, maar op bekendheid met een 'staande' theoriegeschiedenis is gericht.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

COMPARATIEVE FILOSOFIE, EEN INLEIDING
- Ulrich Libbrecht (Davindsfonds Leuven)

Hoofdstuk 1. EEN MODEL
1. Inleiding
2. Tao, theoria en model
3. Vergelijkbaarheid en onvergelijkbaardheid

4. Constructie van een model
4.1 Coherentie
4.2 Wat is vergelijken?
- Classificatorische vergelijkingen
- Attributieve vergelijkingen
- Structurele vergelijkingen

5. Voorwaarden voor de constuctie van een model
5.1 Topologische congruentie
5.2 Algebraische structuur
5.3 Falsificationisme
5.4 Fundamentele voorwaarden
5.4.1. Operationele Definitie
5.4.2. Noodzakelijke, niet voldoende voorwaarden

Hoofdstuk 1. EEN MODEL

Hoe kan je aan een kikker die op de bodem van een put leeft de grootheid van de oceaan beschrijven?
Hij zal u niet begrijpen (Chuang-tzu)

1. Inleiding
Erasmus zei al in zijn tijd" ik ben een burger van de wereld." In de kinderjaren van sommigen onder ons waren de grenzen van het dorp nog voor velen de grenzen van de wereld. Thans is, door de moderne communicatiemiddelen, de wereld zo klein geworden, dat Jules Vernes Reis rond de wereld in tachtig dagen echt in het antiquariaat thuishoort. Ferdinand Verbiest verliet Lissabon op 4 april 1657 en bereikte Macao op 17 juli 1658; dat is precies 468 dagen. Nu vlieggt men naar China in 17 uur. Dat is 660 maal sneller. Betekent dat evenwel ook dat ons begrip voor het Chinese wereldbeeld met dezelfde factor vermenigvuldigd?

Sinds de tijd van de ontdekkingsreizen, krachtig ondersteunt door het universalisme van het christendom, is de europeaan zich gaan voorstellen dat hij in het centrum van de wereld woont. Er is geen enkele reden aan te geven voor het feit dat de nulmeridiaan aanvankelijk door een van de Canarische eilanden liep en later door Greenwich, tenzij zij dat heel normaal vonden dat de wereld hier begon. Toen de jezuïeten gewaarwerden, dat de Chinezen hetzelfde dachten, tekenden ze (le bon dieu en poche) een wereldkaart met de nulmeridiaan door Peking - uiteraard voor lokaal gebruik. Het Eurocentrisme - een vrij normaal verschijnsel voor de 16de eeuw en daarna - uitte zich ook in de geografisch nogal onzinnige gewoonte om Europa, schiereiland van het Aziatische continent, als een werelddeel te beschouwen. Sinds we duidelijk zijn gaan beseffen dat de wereld een bol is, wordt het ook hoog tijd dat we eveneens gaan inzien dat er op een boloppervlak geen middelpunt is, of - wat op het zelfde neerkomt - dat elk punt middelpunt is.

Niet-europese beschavingen zijn niet langer alleen maar het studieobject van enkele wereldvreemde oriëntalisten of afrikanisten. Gezien de continuïteit van de Chinese beschaving (met geschreven teksten vanaf 1500 v.Chr., en de levensbeschouwing van meer dan een miljard mensen), van de indische (met gescriften vanaf 2000 v.Chr, en goed voor 700 miljoen inwoners), de japanese en de indonesische beschaving en die van de Islam, kan men er zich in een mondiale context niet meer van af maken met de kwalificaties uit te schakelen - een ernstige poging moet ondernomen om de levensfilosofie van deze culturen te begrijpen.

2. Tao, theoria en model

Het Griekse woord theorein (denk ook aan theater) betekent 'afstandelijk, niet betrokken toeschouwen'. En theorein ta Olumpia betekent 'toeschouwen bij de Olympische spelen'. Filosofie is vaak, mede door eis van objectiviteit, theoria gebleven. Daardoor ontstaat er maar al te dikwijls een ernstige discrepantie tussen theorie en werkelijkheid. De Europese beschaving moge dan al gedragen worden door een christelijk-ethische leer, ze werd ook gestuwd door een grote economische gulzigheid. In China noemde men een filosofie een tao, een weg waarover men wandelt. Het is derhalve een begrip dat refereert aan het werkelijke leven. Dit alles heeft tot gevolg dat theorieën veel meer uitgewerkt zijn en dat de westerse filosofie op het eerste gezicht een veel hoger niveau bereikt dan de Chinese. Maar een tao is een kwestie van ervaring die men langs de levensweg heeft opgedaan.

Als we filosofieën met elkaar vergelijken, mogen we ons niet beperken tot hun oppervlakte structuren, maar moeten we graven naar hun dieptestructuur. Anders gezegd, we mogen ons niet blindstaren op de skyline van het filosofische bouwwerk zoals het in de academische realiteit verschijnt, maar we moeten ons afvragen op welke fundament het gebaseerd is. Het zijn precies deze diepere grondslagen die we met elkaar moeten die we met elkaar moeten vergelijken. Want het zal in de volgende hoofdstukken duidelijk worden dat de grondslagen van de Grieks-westerse denktraditie en die van de Chinese en Indische traditie sterk van elkaar verschillen.

Nu heeft iedere cultuur, en vooral de westerse, de neiging haar eingen opvattingen als de universele criteria te beschouwen. Dit resulteert uiteraard in een soort geestelijk imperialisme. Om toch een vergelijking mogelijk te maken zullen we uitgaan van een model.

3.Vergelijkbaarheid en onvergelijkbaardheid

Comparatieve filosofie heeft aan onze universiteiten nog maar een zeer bescheiden burgerrecht verworven. Dit is uiteraard een gevolg van onze eurocentristische traditie, die uitgaat van het postulaat dat er in andere wereldvisies weinig kan voorkomen dat de moeite waard is en dat ook niet reeds door westerse denkers ten gronde behandeld werd.Maar het is evenzeer een gevolg van onze onkunde ten aanzien van andere levensbeschouwingen. De eerste die hiermee in contact kwamen, ware missionarissen, die uiteraard een welbepaald doel nastreefden, namelijk de bekering van heidenen. Zij bestudeerden de vreemde filosofieën en religies derhalve niet uit puur academische belangstelling, maar hoofdzakelijk om aanknopingspunten voor hun christelijk geloof te vinden. Zo bestudeerden de jezuïten in China eigenlijk alleen het confucianisme, dat een ethiek bezat die sterk verwant was aan die van het Christendom, maar dat niet op een religie, wel op een humanisme was gebaseerd. Het Taoisme was een vreemde soort natuurfilosofie dat geen westers euivalent kende. Hoe groot de verdienste van deze pioniers op het gebied van studie van taal en gebruiken ook was, het beeld dat ze overbrachten naar het Westen was niet exact. Zo idealiseren de jezuïten de (confucianistische) Chinese beschaving zodanig, dat de verlichte geesten in Europa, zoals Voltaire en Leibniz, dweepten met wat ze dachten de ideale staat op aarde te zijn. Deze idealisering was een element van hun missionaire strategie: aan zo'n hoogstaande levensfilosofie mocht de christelijke leer wel een paar concessies doen. Dat alles later in de beructhte Ritenstrijd ontaardde, hoeft ons hier niet verder bezig te houden. De jezuïten moeten echter wel een onaangenaam gevoel gehad hebben toen ze ontdekten dat het Chinees zelf geen woord voor God bezat. In Indië hadden de missionarissen aanvankelijk geen toegang tot de oude Sanskrietliteratuur, en aangezien ze zich hier op de eerste  plaats tot het gewone volk richtten, ging al hun aandacht uit naar de volksreligie. Zoals elke volksreligie vertoonde ook deze allerlei vreemde gebruiken die voor de  buitenstaander belachelijk zijn omdat hij de symboliek niet begrijp. Hier werd dan ook de autochtone religie geridiculiseerd.

Het is pas door het ontstaan van de moderne indologie en sinologie dat de westerse filosoof toegang kreeg tot de filosofische teksten. In Indië kon ernstige filologische studie van het de Sanskriet-teksten pas een aanvang nemen na de Britse bezetting in 1757 Ch. Wilkins' vertaling van de Bhagavadgita verscheen in 1785. De Oepanishaden raakten bekend via een Perziche vertaling, door Anquetil Duperron in het Frans vertaald in 1801. Het is pas vanaf de 19de eeuw dat we enigszins kunnen binnendringen in het Indische gedachtegoed. Grote filosofen als Kant, Herder en Hegel beschikten slechts over oppervlakkige informatie - Schopenhauer was hier een uitzondering op -, en hun vaak gewichtige uitspraken over het Indisch denken hebben het ontstaan van het comparatieve denken waarschijnlijk sterk belemmerd. De Jezuïten vertaalden reeds in 1678 de balangrijkste confucianistische werken in Ph. Couplets Confucius Sinarum Philosophus, maar Lao-tzu Tao-te-ching, werd pas in 1842 door St. Julien vertaald, en Chuang-tzu pas in 1881 door E.H. Balfour. Dit alles toont aan dat onze kennis van de oosterse denktradities niet oud is. Bovenien hebben slechts enkele 20ste-eeuwse filosofen enige moeite gedaan om deze te bestuderen, laat staan ze in hun werk te integreren.

Het boeddhisme is ongetwijfeld de spiritualiteit van Azië geworden, en het huldigt een zeer originele filosofie - die we later misschien zullen beschrijven. Het heeft echter zeer lang geduurd vooraleer men in het Westen tot een juiste interpratatie van deze leer kwam. Hegel was te gebrekkig geïnformeerd om het boeddhisme te begrijpen. Het was met E. Burnoufs introduction a l'histoire du bouddhisme indien (1844) dat men enige zicht kreeg op boeddhistische filosofie.

Dit moge volstaan om de lezer duidelijk te maken dat het geenszins verbazingwekkend is dat de academische filosofie er nog niet in geslaagd is het comparatieve wijsgerige denken ernstig te nemen. Meestal wordt het oosterse denken aan de filologen overgelaten. Eerlijkheidshalve die ik te vermelde dat de universiteit van Loeuven wel een (engelstalig) college Comparative Philosophy in haar filosofische curriculum heeft opgenomen. In feite wordt totnog-toe alleen door het institute  Philosophy East and West van de University of Hawaii ernstig comparatief onderzoek gedaan. Er speelt echter nog een andere factor mee. Vreemd genoeg is de - overigens sterk eurocentrische - westerse mens altijd in de ban geweest van het oosterse denken, ook al is hij hierover vaak slechts oppervlakkig geïnformeerd. Men kan natuurlijk een verklaring zoeken in de bedwelming van het oosterse parfum, maar wie ter plaatse de geur van ellende is gaan opsnuiven, is vrij snel van zijn zweverigheid hersteld. Ik denk dat  de hoofdoorzaak in de eigen leefwereld dient gezocht te worden, en wel wat Freud "das Unbehagen in der Kultur" heeft genoemd. Men krijgt het gevoel dat, alhoewel het comfortabel maken van het bestaan door iedereen gewaardeerd wordt en het bovendien een noodzakelijke voorwaarde is om geestelijk zijn vleugels te kunnen uitslaan, het rationalisme, het materialisme en het economische voorbijgaan aan belangrijke levensdimensies, waarvan we ons voorstellen dat ze in andere levensbeschouwingen dominant zijn. Dat we ze daarbij, voorbij de werkelijkheid, overidealiseren, is niet direct relevant omdat we dit tenslotte met de christelijke waarden ook altijd hebben. Een mens kan nu eenmaal zonder ideaalbeelden geen volwaardig leven leiden. Voorbij deze idealisering ligt de dweperij, en daartegen kan een evenwichtig model ons beschermen.

Er bestaat ook een andere reactie op de oosterse filosofieën. Precies zoals we in onze economische theorieën wel mondiale modellen huldigen, maar in de praktijk onze eigen kleine kring,ons eigen kleine volk of land als de rechtmatige grote attractor van de geldstroom zien, maken we ook in onze spiritualiteit een onderscheid tussen een theoretisch universalisme ("allen Menschen werden Bruder") en een praktijk die geestelijk kolonialisme in haar vaandel voert.

Een vergelijking van culture kan op drie verschillende manieren gebeuren:
1. Men gaat op zoek naar 'gelijkheden'. Men zoekt in eenandere cultuur concepten of principes die overeenstemmen met de onze. Aangezien wij onze eigen cultuur bewust of onbewust, open of verheimlijk tot norm hebben verheven, accepteren we wat zich bij de andere als 'normaal' aandient. Dit is een methode die bij elk oecumenisme op de loer ligt.

2. Men kan uitgaan van de premisse van de incommensurabiliteit of onvergelijkbaarheid van culturen. Dit is een stelling die in de academische wereld nogal vaak aan de orde is. Afgezien van het feit dat dat deze optie ook wel te maken heeft met een gebrek aan kennis van de andere culture, kan ze ook gemakkelijk ontaarden in een alibi om op d eigen zelfgenoegzame euruocentrische weg verder te gaan. We hoeven hier op deze stelling, die eigenlijk altijd betrekking heeft  heeft op oppervlakte structuren, niet theoretisch in te gaan. Een nuchtere vaststelling is evenwel dat men in het dagelijkse leven in de mondiale context niet om de interculturele dialoog heen kan. Alle verdragen zijn politiek, economisch, juridisch, wetenschappelijk of cultureel vlak zijn gestoeld op de idee dat we met elkaar kunnen praten en elkaar kunnen begrijpen. Het is bovendien ook mogelijk dat, als we afdalen naar de dieptestructuur, we eigenlijk allemaal met dezelfde levensproblemen geconfronteerd worden. Honger, angst en dood zullen wel een universeel karakter hebben.

3. De derde weg gaat uit van alle culturele fenomenen over de hele aarde: deze weg integreert dus niet alleen de 'gelijkheden', maar heeft een bijzondere belangstelling voor de 'verschillen' - dit is voor het eigene - als zovele actualisaties van menselijke mogelijkheden. Uiteraard vormen al deze actualisaties van vroeger en nu een ondoordringbaar struikgewas, waarin geen patronen te onderkennen zijn. Precies omwille van het onsystematisch karakter van de culturele fenomenaliteit moeten we er een model voor ontwerpen dat orde schept, waardoor vergelijkbaarheid ontstaat. Laten we dit  met een beeld verduidelijken. Wie zich in een bebost landschap bevindt, kan zich nauwelijks orienteren. Wie zich in een cultuur bevindt, kan dat evenmin. Als ik boven het landschap kan uitstijgen, dan kan ik het in vogelperspectief in kaart brengen, daarbij vertrekkende van de grote lijnen (de wegen en stromen- en door grote vlakken (de areas), en zonder veel rekening te houden met de details. Op dezelfde wijze moet ik boven het cultuurlandschap uitstijgen, en het in kaar brengen, daarbij uitgaand van de grote levensvragen en ideële stromingen, evenals van de cultuurarea's (volkeren, ideologische groepen, religies,...) Aan de hand van een dergelijke kaart kunnen we proberen de structuur van het landschap te begrijpen.


4. Constructie van een model

4.1 Coherentie

Het model moet een interne samenhang vertonen. Zo moeten wij bijvoorbeeld natuur, rationaliteit en mysticiteit (religiositeit) in een duidelijke samenhang kunnen zien. Het hooggeprezen rationalisme kan dit in feite niet omdat het gebaseerd is op een binaire logica, die alleen de waarheidscriteria 'waar' en 'onwaar' kent (vergelijk met een logische machine zoals een computer, die alleen 1 en 0 kent, ingeschakeld of uitgeschakeld). Maar mijn emoties kunnen niet op die manier bescreven worden, ze bestaan uit het beste geval uit modaliteiten (zeer gelukkig, nogal gelukkig, niet al te gelukkig, veeleer ongelukkig... maar nooit: ofwel gelukkig, ofwel ongelukkig), en er is zelfs een continue, niet-meetbare verglijding in onze gevoelens. Hoewel rationaliteit bij bepaling met coherente systemen moet werken, is rationalisme, dat pretendeert alles te verklaren, niet coherent. Zo moet religieuze ervaring op iets anders gebaseerd zijn dan op theologische coherentie. En dat is precies wat men in Indië al van in de tijd van de Oepanishaden heeft begrepen.

Elke theorie (denk aan wetenschappen) moet coherent zijn. Dit betekent dat hier 'de wet van de uitgesloten derde' (iets is waar of niet waar, er is geen derde mogelijkheid) geldt, evenals 'de wet van de non-contradictia' (er mag geen tegenspraak in het systeem zitten). Nu is comparatieve filosofie - de we beter 'comparatie van filosofieën' zouden noemen - aan dit laatste niet gebonden. In een model moet men niet uitgaan van de gedachte dat God bestaat (theïsme) en de tegengestelde opvatting (atheisme) als onwaar beschouwen. Een model moet aan beide opvattingen plaats bieden. Dit is des te meer noodzakelijk als men bedenkt dat de meeste oosterse religies - en vooral het boeddhisme - atheïsten zijn. Zo moet er ook ruimte zijn voor atman (ziel) en anatman (niet ziel, de leer van de boeddhist).; voor monisme (materie en geest zijn twee aspecten van hetzelfde) en dualisme (materie en geest zijn fundamenteel verschillend); voor linaire tijd (de wereld kent een begin en een einde) en cyclische tijd (yin-yang-alternatie, de indische kalpaleer, Nietzches "ewige Wiederkehr des Gleichen"..). Men mag niet te snel denken dat het hier gaat om wat overtollige filosofische speculatie. Wij hebben immers altijd een sterke neiging gehadom onze eigen opvatting als waar te beschouwen en als criterum te gebruiken. In een model is alles waar. Zo moet ik bijvoorbeeld uitgaan van de idee dat alle religies 'waar' zijn voor wie erin gelooft, en dat ik mij daarover geen vragen hoef te stellen, evenmin als ik moet proberen aan te tonen dat de ene religie toch wat 'warer' is dan de andere. Dit blijft evenwel het goed recht van de theologie, die altijd spreekt in naam van een bepaalde 'theorie' waarin men fundamenteel gelooft. Een model is dus een systeem van systemen, en daarvoor gelden andere wetten dan voor één bepaald systeem.

Een dergelijke houding vereist een hoge graad van zelfdiscipline.Zo kan niemand het boeddhisme echt begrijpen als hij uitgaat van zijn grote gelijk. Dit neemt niet wet dat men rotsvast overtuigd mag zijn van zijn gelijk, maar als men dit overal als criterium wil handhaven, mag men met ijver de anderen trachten te overtuigen, maar men mag zich niet bezighouden  met comparatieve filosofie die moet uitgaan van de idee dat iedereen gelijk heeft. Voor een christen betekent dit dat hij bij de studie van het boeddhisme zijn christendom 'tussen haakjes' moet plaatsen.

Er wordt aan comparatief denken een nog zwaardere eis gesteld. Al onze eigen opvattingen en overtuigingen maken deel uit van een geintegreerd geheel, dat we onze cultuur noemen. We delen deze met vele anderen, zoals we onophoudelijk gestaafd worden in ons gelijk. Bovendien heeft elk ontwikkeld mens ook een historisch dieptezicht, waardoor hij weet hoe zijn ideeën doorheen een vaak in schokkende verlopende dialectiek ontstaan zijn en door machtstructuren worden behoed en verdedigd. Daartegenover staat dat elke vreemde cultuur - hoe ijverig we ze ook mogen bestuderen - ons altijd slechts fragmentair bekend is; dat we nooit kunnen plaatsnemen in het hart van die cultuur om ze ook in haar emotionaliteit te kunnen begrijpen. Elke vergelijking die we met onze eigen filosofie maken, zal altijd scheefgetrokken zijn en zalheimelijk weer de onze als criterium gebruiken. Er zullen altijd wel ontzettend weinig mensen zijn die met één voet in hun eigen cultuur en met de anderen in een vreemde cultuur kunnen staan. Het minste dat we derhalve kunnen doen, is waardeoordelen vermijden. In de oude literatuur, meestal reisverhalen, werden deze onophoudelijk geveld: het onze is ht goede en stadaard voor de hele aarde. We moeten dus met voorzichtige eerbied omgaan met vreemde levensbeschouwingen, en ze in principe als evenwaardig aan de onze te beschouwen. Het is inderdaad zo dat de wetenschap en de technologie in Europa zijn ontstaan, maar reeds vanaf het Neolithicum verspreidden materiële uitvindingen zich snel over de aarde, en dat is nog steeds het geval. Het zwaartepunt van technologie ligt allang in de Verenigde Staten en in Japan, en morgen ongetwijfeld in heel Oost-Azië. Maar wat zich niet zo snel verspreidt, is geestelijk gedachtegoed, omdat het de geborgenheid van een cultuur gemakkelijk aantast. Waar wetenschap en technologie mondiale eenheidsverschijnselen zijn, kunnen we alleen maar hopen dat dit nooit met het geestelijk erfgoed gebeurt, want dit ontleent zijn waarde aan diversiteit. Zou de wereld er rijker bij worden als we allemaal dezelfde taal spraken, dezelfde filosofie hadden, dezelfde religie beleden en dezelfde kunst voortbrachten?

4.2 Wat is vergelijken?
Laten we eerst aandacht besteden aan de etymologie van het woord 'ge-lijk'. Het voorvoegsel 'ge-' betekent in de Oudgermaanse talen 'samen; 'lijk' betekent 'lichaam', en zijn oudste betekenis is waarschijnlijk gewoon 'gestalte, vorm'. Gelijk is dus dat wat een gemeenschappelijke vorm heeft. Deze betekenis  zit ook in het Latijnse comparare: cum (samen) + par (gelijk; cf het Nederlands woord 'paar'). 'Ver-gelijk-en' betekent dan ook het gelijke in de dingen zoeken. Het relustaat hiervan is dat wij niet alleen het gelijke, maar ook het ongelijke leren kennen.

Stellen we dit voor in de vorm van zogenaamde verzamelingen, dan krijgen we dat het gelijke van A en B de doorsnede AUB is. Het is duidelijk dat deze doorsnede inhoudelijk zeer schraal kan zijn: dat bijvoorbeeld in iedere beschaving 2 + 2 = 5 geldt, is maar triviale informatie.



Een tweede mogelijkheid is dat men A als criterium beschouwt en van B alleen in aanmerking neemt wat het gemeenschappelijk heeft met A. Dit doet men vaak in oecumenische vergelijkingen. Men gaat uit van het idee dat het eigen systeem juist is en men onderzoekt B om te zien of daar ook niet een gedeeltelijke waarheid in steekt.

[Pic]

De derde mogelijkheid gaat uit van het idee dat alles 'waar' is. In deze totaliteit probeert men zowel het gelijke als het verschillende in kaart te brengen door middel van een model. Dit is de enige methode die als wetenschappelijk gekwalificeerd kan worden.

[Pic]

Comparare heeft in het Latijn twee betekenissen: 1. in een gelijke toestand (par) brengen; 2. bereiden, klaarmaken (beide bestaan dus ook als substantief: comparatio). In het tweede geval betekent het dus: systemen voorbereiden zodat ze vergelijkbaar worden. Iedereen weet immers dat men niet zomaar appels en olifanten met elkaar kan vergelijkden; iedereen weet wel dat ik een bepaald aspect - bijvoorbeeld hun gewicht - wel kan vergelijken. Maar de dingen mathematiseren om ze vergelijkbaar te maken levert eigenlijk alleen maar triviale informatie op. Gewicht, volume, plaats, tijd en zo verder, maar ook gewoonten ('de Belgen drinken bij voorkeur bier') en meningen ('83.7 % is van mening dat...') leveren weinig inzicht in dieptestructuren op. Nochtans leveren statistieken - en jamer genoeg ook verkiezingen - meestal dat soort informatie op. Zo kan een 'mening' berusten op grondige kennis en ethisch afwegen, ze kan echter ook het ondoordachte gevolg zijn van publiciteit. In comparatieve filosofie mogen we eigenlijk maar een bescheiden vertrouwen hebben in dat soort mathematiseringen. Zo wordt de diepgang van de religieuze ervaring niet direct bepaald door het aantal kerkgangers, noch wordt de waarde van het onderwijs bepaald door het aantal studenten.

Wil men structuren als anatomische strucuren of taalpatronen met elkaar vergelijken, dan kan men drie wegen volgen.

4.2.1  Classificatorische vergelijkingen

Er zijn classificatorische vergelijkingen, waarbij men de dingen in bepaalde klassen onderbrengt. Wie geconfronteerd wordt met het oneindige aantal bestaande planten en daarin een zekere systematiek moet aanbrengen, en ze ook wetenschappelijk moet benoemen, kan dit net als Linnaeus (1735) op een kunstmatige manier  doen door zich te beperken tot enkele gemakkelijke herkenbare kenmerken. Men denke hierbij aan de populaire flora's die de planten indelen op grond van de kleur van hun bloemen -  wel het meest triviale en minst informatieve weg. (Linnaeus volgde hierbij een seksueel stelsel: de manier van voortplanten - sporen -en zaadplanten - en de meeldraden) Een natuurlijk stelsel gaat op zoek naar een onderlinge verwantschap, waarmee men uiteraard een dieptedimensie in de tijd krijgt, dit wil zeggen in de evolutie. Men zou dit systeem ook op filosofieën kunnen toepassen. Daarbij kan men zich op één bepaalde eigenschap en haar negatie baseren: bijvoorbeeld theïsme en atheïsme. Daarbij gaat men duidelijk uit van de idee dat het geloof in God een fundamenteel kenmerk van een religie is dat men in het Nederlands ook 'godsdienst' noemt. Maar dit brengt een nare consequentie met zich, die ook n de theologie aan de orde is geweest: het boeddhisme kent geen godsconcept en is dus een atheïsme. Is het dan geen godsdienst? Nee. Maar wel een religie.

Ik kan dus een soort classificatie van ideeën en concepten wel verdiepen door de evolutie - lineair of dialectisch - ervan te onderzoeken. Dit onderlijnt de grote waarde van de geschiedenis van de filosofie. Maar veronderstel nu even dat men in de Griekse denktraditie gekozen heeft voor de rationaliteit ten koste van de emotionaliteit (de ervaringswereld), dan is het zonder meer duidelijk dat de religie meer en meer in de ban van de rationaliserende theologie zal raken. ('Theo-logie' is de logos, het woord als uiting van gedachten (vgl. logica), over theos, God. Het is wat er over God te zeggen valt.) Het is duidelijk dat de mystiek hierbij een marginaal verschijnsel zal worden en dat de religieuze praxis straks rond het begrip 'gebed' opgebouwd zal worden. In Indië heeft men eigenlijk gekozen voor de religieuze bewogenheid, voor de mystieke ervaring. In een dergelijke traditie zal het vertrouwen in de rationaliteit niet bepaald groot zijn en zal de woordloze meditatie centraal staan in de religieuze praxis.

Als ik het Christendom en boeddhisme met elkaar vergelijk op grond van één bepaald criterium (bijvoorbeeld God, de ziel, het eeuwige leven), dan valt er niets et vergelijken. Het is gewoon zinloos  uit oecumenische ijver  enkele dingen uit het volksboeddhisme te harken die wel vergelijkbaar zijn. Bijvoorbeeld dat het volksboeddhisme Boeddha op het altaar heeft geplaatst en er wierook voor brandt, heeft voor de leer van het boeddhisme geen enkele betekenis.

Om het allemaal wat geleerder te zeggen: het is altijd moeilijk een klasse intentioneel te definiëren. Wie kan een definitie geven van het begrip 'boom'? Klinkt onze Van Dale echt overtuigend als die vermeldt: "Houtachtig gewas met een zeer groot wortelgestel en een enkele, stevige, houtige en zich secundair verdikkende, overblijvende stam die zich eert op zekere hoogte boven de grond vertakt (...) (bij uitbr.) in toepassing op gewassen, m.n. palmen, met harde, niet uit hout bestaande en niet secundaire zich verdikkende stam, en op gewassen met (zachte) stamvormige spruiten"? We gaan dan nog niet nader in op het feit dat hier twee contradictorische dingen als 'boom' beschouwd worden. Bovendien komen we helemaal in een cirkel terecht als we over 'hout' leven: "(in' alg.) het harde, door de bast bedekte gedeelte van de stammen en wortels van bomen en heesters." Dit moge volstaan op duidelijk te maken dat we ten aanzien van de levende werkelijkheid de dingen moeilijk kunnen omschrijven. Dan zoeken we ons heil in de extensionele bepaling: de klasse van de bomen ontstaat door optelling van alle bestaande bomen. Het is echter duidelijk dat de teller al op voorhand moet weten wat een boom is

4.2.2  Attributieve vergelijkingen

Daarnaast zijn er ook de attributieve vergelijkingen. Daarbij nemen we een aantal eigenschappen - uiteraard beperkt - en trachten we die als de boom van Porphyrius steeds verder uit te splitsen, zoals in de dichotomische tabellen van een flora. Hier rijst uiteraard een even groot probleem. Hoe en in welke volgorde moe ik die eigenschappen klasseren? In onze kinderjaren was men, mede doordat wij nog in de hoogdagen van het kolonialisme leefden, niet zo prikkelbaar ten aanzien van het concept 'ras' als tegenwoordig: men leerde ons, in al dan niet geveinsde onschuld, dat er vier mensenrassen waren, waarvan het blanke in alle opzichten superieur was. Hadden wij niet de ware religie, waren wij niet de uitvinders van filosofie, wetenschap en technologie, hadden wij niet de wereld ontdekt? Het begrip ras dat men toen hanteerde, had hoofdzakelijk met de huidskleur te maken. Antropologen - en in feiten iedereen met ogen in zijn hoofd - zagen dat deze rassen nogal verglijdend waren, en men moest er secundaire kenmerken bij halen, zoals de vorm van haar, ogen en lippen. Op grond van onze oude idee dat de anderen altijd 'barbaren' ( van het Grieks barbaroi, stamelaars), heidenen (bewoners van de heide) en ketters waren, begonnen er cultuurelementen bij te halen zoals taal, religie of leefgewoonten. Daardoor werd het begrip 'ras' steeds rommeliger, zodat er stemmen opgingen die, uiteraard ook op grond van politiek-ideologische motieven, beweerden dat er geen rassen waren. Waarop biologen dan weer boos reageerden, zeggende dat classificatie in rassen - dit is in geslachten, families, orden, klassen en afdelingen - de basis van hun systematiek vormden.

Als het zo moeilijk is de mensheid in te delen op grond van lichamelijke kenmerken, hoeveel moeilijker wordt het dan dit te doen op grond van cultuurelementen. Nochtans is het begrip 'volk' hierop gebaseerd. Als de taal 'gans het volk' zou zijn, dan zou cultuurimperialisme wel een aardig wapen zijn op het eigen volk  geografisch meer armslag te geven. Anderzijds is een cultuurmens terecht beducht voor  een totale egalisatie van de mensheid: hoe praktisch het ook zou zijn als we allemaal één taal spraken, toch huiveren we bij de idee dat daarmee alle rijke diversiteit uitgevlakt wordt. Want de rijkdom van de cultuur ligt precies in deze verscheidenheid.

Omdat we hier als doelstellig hebben de oosterse denkwijzen te begrijpen, moeten we ons even bezinnen op de weerslag die zo'n attributieve vergelijking op onze interpretatie van andere wereldbeschouwingen heeft. Een classificatie van religies kan niet uitgaan van de religieuze ervaring zlf, omdat die overal te diep of oppervlakkig, authentiek of huichelachtig kan zijn. Als men anderzijds spreekt over christelijke mystiek of over zen-meditatie, heeft men het eigenlijk al over interpretatieve theologische structuren of uiterlijke attitudes, zoals zithoudingen of liturgische opvoeringen. Daarom zoekt men naar objectieve criteria op een typologie van religies op te stellen. Men mag daarbij niet uitgaan van de idee of de overtuiging dat de eigen religie de ware is, alleen al omdat dit als eerste dichotomie de indeling van  de wereldreligies in ware en onware impliceert. In dat geval steunt de belangstelling voor andere religies eigenlijk alleen nog op nieuwsgierigheid naar hun graad van waarheid. Dit dient in deze context duidelijk gesteld te worden omdat het de aanleiding geeft tot geprikkeldheid en misverstanden. Ik kan me immers moeilijk voorstellen dat iemand zegt: "weliswaar is mijn religie vals, maar ik blijf er toch in geloven" Dit betekent dat de typologie niet kan uitgaan van het criterium 'objectieve waarheid'. Ze zal dus moeten steunen op de classificatie van 'subjectieve waarheden'. We komen op dit probleem nog terug. Het moge evenwel volstaan vast te stellen dat klasseren, louter op grond van eigenschappen, tot ernstige moeilijkheden aanleiding geeft.

Een laatste probleem in dit verband is dat hoe informatiever die kwalificatie is, hoe minder bruikbaar ze is voor classificatie. Als ik bijvoorbeeld op een groep mensen honderd verschillende metingen uitvoer, gaande van de schedelindex over de bloedgroep naar het IQ, dan heb ik inderdaad veel informatie verzameld. Als ik op grond daarvan een classificatie in de groep moet aanbrengen, dan zou ik een honderddimensionaal systeem moeten hebben, iets wat in de praktijk niet werkt. Als ik maar drie metingen zou uitvoeren, zou ik zeer gemakkelijk in een driedimensionaal systeem kunnen ordenen, maar het systeem is informatief arm.


4.2.3  Structurele vergelijkingen

5. Voorwaarden voor de constuctie van een model
5.1 Topologische congruentie
5.2 Algebraische structuur
5.3 Falsificationisme
5.4 Fundamentele voorwaarden
5.4.1. Operationele Definitie
5.4.2. Noodzakelijke, niet voldoende voorwaarden